Cuando Lacan formuló los Cuatro Discursos y dejó al quinto: Discurso del capitalista, fuera de aquél circuito, fijó mucho más de lo escrito. Es decir, las consecuencias de esa escritura aún no han sido captadas en sus múltiples consecuencias.

En principio Lacan con sus fórmulas de los discursos, estableció la universalidad de los primeros cuatro: del analista, histérico, amo y universitario, al decir que son síntomas, o sea, se repiten como síntomas en cada época, en cada análisis, en cada lazo social.

La cuestión del síntoma es entonces fundamental en tanto para el psicoanálisis tiene estatuto de universal para un sujeto del habla representado por un significante para otro significante.

Por supuesto que las consecuencias de estos enunciados son múltiples.

Podemos decir que las fórmulas a la vez resguardan a ese sujeto y a la vez, por convertirse los discursos en productores de subjetividad, asisten a su muerte. Por ejemplo, los discursos al servicio de algún poder: los medios de comunicación, los partidos políticos, las religiones, la academia, etc., son productores de subjetividades que pierden su carácter singular.

Dentro del circuito de los cuatro discursos, Lacan ubica al del Analista como el giro que rescata al sujeto.

Respecto del quinto discurso: del capitalista, entiendo que aún no se lo ha diferenciado adecuadamente del capitalismo como poder del cual no conocemos aún una salida. En este sentido considero engañosa la homologación que muchos hacen entre Discurso del Capitalista y el Capitalismo.

El Discurso del capitalista bien podría considerarse un síntoma más y por ello mismo a descifrar, mientras que el Capitalismo como poder hegemónico, es la acción política que se repite igual a sí misma, con las características de un pasaje al acto. Cada vez que algo aparece en escena, es sacado de la escena al modo de una expulsión asesina para que inmediatamente advenga otra cosa a ser eliminada, está es la base del consumo capitalista que produce la subjetividad propia del consumidor.

Entonces distingo la posición del agente capitalista en el discurso y en el fantasma inconsciente, del Capitalismo.

Los discursos resguardan al sujeto de una muerte prematura, y también al inconsciente en tanto que, como síntomas del hablante que tiene que resolver su posición ante el Otro, solo pueden hablar de la castración. Para Lacan el inconsciente es el discurso del Otro atravesado por la castración simbólica.

Podemos afirmar que los discursos son versiones de lo inconsciente y a su vez decir que quedan atrapados en las redes de los lazos institucionales y sociales.

Atribuimos generalmente el fracaso de la paz social al “poder” como nombre genérico de la opresión, sin preguntarnos qué significa ese poder y de donde proviene o quien lo otorga. Ante la castración fallida el poder se torna una “sustancia” que se supone existe per se y al que se confunde con la política como acto instaurador de un cambio.

Luego llegamos a un punto crucial: si todos queremos lo mismo: paz, libertad, fraternidad, equidad social ¿por qué no lo conseguimos? Las respuestas solo pueden ser paradojales. Una de las respuestas posibles es que la libertad necesariamente necesita de su ausencia, o sea, solo es libre aquel que puede expresarse cuando no hay libertad de expresión y quien se expide cuando la hay, ya no es libre pues su inclusión en el sistema simbólico o el Otro de su tiempo, lo determina.

La forma más simple de participar en los lazos sociales y, por ello la más paranoica o sectaria, es oponiéndose, es decir, haciéndole el juego a lo simbólico que funciona por opuestos para marcar diferencias: afirmación y negación; ya lo decía Freud.

El punto paradojal de lo simbólico, es decir la libertad que otorga y su modo de esclavizar, está incluido en lo que Freud introdujo con perspicacia respecto del malestar en la cultura y en lo que Lacan denominó alienación y separación.

Este malestar nos concierne como sujetos de vínculos y agrupamientos, a pesar de lo cual hoy ya no es suficiente decir que siempre habrá un resto de imposibilidad a la simbolización, que la infelicidad común es estructural, o que el síntoma viene a expresar lo que no anda en los lazos sociales. Hoy, a mi entender, hay que incluir que cualquier discurso constituye una política, y por este mismo motivo los discursos no son garantes de la verdad pues no saben de su fantasma, es decir no saben por qué dicen lo que dicen o porque actúan como actúan sus representantes.

La consecuencia más fuerte de que tras el discurso se esconde el fantasma de quien lo enuncia, rebate en parte la idea de que en nuestra época ha caído lo simbólico o la función paterna; diría en cambio, que hemos descubierto alguno de sus engaños por lo cual hemos dejado de hacer consistir su poder con nuestras creencias, hemos descubierto sus horrores de goce.

Descubrir los engaños del simbólico y/o del Otro, supone señalar como el niño: El Rey está desnudo. Durante mucho tiempo se afirmó que lo simbólico era garante del bien; creíamos que lo simbólico era el dios salvador de nuestra vulnerabilidad ante lo Real. Dado que la irrupción del goce siguió intacta, su monarquía ha dejado de tener seguidores a ultranza: ha caído su reinado omnipotente.

Una cuestión es la relación del sujeto a la Ley simbólica, y otra la servidumbre del discurso a quien se apropie de ellos.

La aparición en nuestra época de discursos fanáticos, ideologías extremas ávidas del poder de gozar sin límite, muestra una vez más que el sistema simbólico lucha consigo mismo pues en su corazón ya ce el goce omnipresente y la ley que lo restringe.

Lo que caracteriza a nuestro tiempo no son los “pos” que se vienen anunciando como la posverdad, el posamor, la pospolítica, el posrelato, pues este pos tampoco sabe de su fantasma; hoy atravesamos un rasgo más profundo: hemos dejado de creer en la eficacia de lo simbólico para disolver los malestares sociales, nos hemos separado de una creencia que era perjudicial pues sostenía la perversidad del simbólico sin siquiera darnos cuenta de ello. Para expresarlo de otro modo, a la alienación le ha advenido una nueva separación, solo que esta vez atraviesa al simbólico mismo: atraviesa al Otro y lo vuelve a castrar, a incompletar, y para decirlo de manera más extrema: lo mata como Padre Supremo.

O sea, este dejar de creer en lo simbólico introduce un aspecto del lado de Eros a saber: desarmar la desmentida primaria en la que se funda cualquier creencia y, a su vez impulsa a hacer algo con las consecuencias de ese “dejar de creer”, por ejemplo: no deificar o sustancializar al poder.

La alienación al gran Otro y su entramado social, produce un sujeto hablado por la estructura simbólica y su arbitrariedad moral. Por lo tanto, la política de los discursos y las creencias es llenar el vacío angustioso que la imperfección del Otro simbólico deja en el ser hablante.

A diferencia del relato sobre la caída de lo simbólico, pienso que hemos dejado de creer en la infalibilidad de lo simbólico, por lo cual se han puesto de moda “las brechas” o lo utilizamos de modo exagerado, por ejemplo, el mundo de lo computable es puro simbólico en sus descubrimientos y factura, no así en su aplicabilidad y efectos.

El utilitarismo de nuestro tiempo es el modo utilitario de usar lo simbólico, el exceso utilitario con sus consecuencias en muchos casos de vaciamiento del sujeto. En este sentido el psicoanálisis toma como política la defensa del derecho al sujeto, derecho humano paradojal.

Dado que el goce retorna en forma invertida desde el Otro y los semejantes puestos en el lugar del rival o del modelo, quien gana no sabe lo que pierde y viceversa, quien pierde puede no saber lo que gana; esto causa que el neurótico no sepa de su goce mientras no acudan el pudor, la vergüenza, la compasión y/o el asco a mostrarle donde renguea: es descubierto por su síntoma.

Los discursos para Lacan son síntomas de la época, son representantes de lo simbólico en los vínculos, por ello dicen la verdad a medias y por lo tanto engañan.

Lo engañoso de cualquier discurso es que cree que las cosas son así como las enuncia, sin vacío entre la cosa y su representación, de ahí su goce cuando sostienen: esto es la realidad, enunciando una certeza que revela el costado de creencia.

Podemos decir que cualquiera de los discursos anuda las tres dimensiones Real, Simbólica e Imaginaria, pero que están expuestos al rechazo o forclusión de alguna de ellas.

No habría política sin discurso hablado, escrito y gestual; aun quien cree usar solo la fuerza bruta su gesto ya es discurso político como lo era el saludo nazi, solo que al gesto hace falta acompañarlo de la voz, aunque más no sea una sirena que toque la queda nocturna o el panfleto que divulgue las ideas.

En tanto la política tiene que ver con las relaciones con los otros y más aun con las relaciones de poder, la retórica simbólica se basa en creencias imaginarias para suponer que el discurso ha aprehendido lo Real. Engaño mayor pues promete siempre la conquista de un mundo ideal sin fisuras; puede ser el paraíso, la sociedad justa e igualitaria, o la teoría que devenga en un supuesto saber completo.

Cada quien sostiene la identidad en un conjunto de creencias e identificaciones de las cuales no tiene consciencia. La fuente de la identificación no siempre es el líder tal cual lo concebimos; muchas veces es un significante desconocido por el mismo sujeto, renegado y de cuyo poder no puede anoticiarse.

Y si lo político tiene que ver con las relaciones de poder, estamos en la dimensión del fantasma político: una creencia y un goce pretendidamente acéfalos pero encarnados en sus fieles.  Por este motivo Freud decía que toda teoría era infantil.

Mientras el simbólico intenta dominar lo real de la angustia, su hipocresía es que será fuente de nuevas angustias, por lo cual su función benéfica es convocarnos a inventar nuevos destinos pulsionales y discursivos ante los síntomas de la época.

Aún dentro de la teoría psicoanalítica, lo simbólico ha pasado de ser el amo que manipula los hilos del tejido social, a esclavo o plebeyo al servicio del Otro, reversión del fantasma de Hegel. Esta es la paradoja: lo simbólico nos esclaviza y libera porque él mismo es Amo y Esclavo al servicio de la maquinaria significante y de sentido.

Por un lado, el discurso hace lazo social, da pertenencia e identifica, pero nos aleja de aquello que causa el deseo; por otro incluye el deseo, pero nos aleja del plus de goce.

¿Qué es el plus de gozar? La posibilidad de saber instrumentar el goce en lo social sin crueldad, o sea, en una dimensión ética. Cuanto mayor es el poder de un discurso, menos ética su relación a su goce.

Ya Macchiavello había descripto la dimensión de engaño del político. En este sentido me gusta la idea de Kertész de extranjería intelectual, o sea, de no adhesión a la masificación inevitable a la que somos llevados por las palabras y los ideales y que nos excluye de la multivocidad.

La multivocidad no son muchos que dicen lo mismo, lo que se aproxima a la masa que Freud describiera, sino pocos que dicen algo diferente mostrando el sectarismo de los opuestos como un goce que les retorna.

Ningún discurso en sí mismo puede contener la multivocidad. Por ejemplo, el monoteísmo que para Freud era un avance cultural, terminó con la variedad de voces y creencias del politeísmo y de los rituales particulares; el monoteísmo terminó con la práctica privada de la creencia y la globalizó, socializó el capitalismo a través de las grandes religiones que se convirtieron en imperiales.

En tanto no hay chance de vínculo directo con lo Real, salvo en el horror del agua gasifica de las duchas en los campos de exterminio, pienso a la política del psicoanálisis como la chance de una posición de extranjería intelectual respecto de lo actual, de retirada o resistencia constructiva respecto del discurso que se posiciona como siendo la verdad.

Mientras la creencia en la verdad produce masa, lo que instituye sujeto y pueblo, es la posición crítica ante lo actual, sea lo que fuese lo actual.

Sin embargo, y la historia nos inunda de ejemplos, la posición de extranjería también puede ser sacrificial tanto como la sumisión, basta recordar los innumerables nombres de sujetos caídos por su acción resistente.

Para Freud no se puede aprehender el presente con la consciencia, es decir que quien más se piensa contemporáneo más errado está. La contemporaneidad se adquiere a posteriori y a partir, como expresó Lacan al analizar Las meninas de Velázquez, de una mirada en perspectiva y hoy agregaría en perspectiva respecto de lo que circula, lo que supuestamente hace lazo sin producirlo realmente como el éxito desmedido, la militancia ciega, la fe sin compasión.

Les propongo pensar en esta idea: Los discursos representan un modo de goce para otro discurso por lo cual la adhesión incondicional y sin perspectiva intelectual a un discurso masifica y autoengaña. Voy a extremar aún más esta idea: aún la adhesión certera al discurso del analista es engañosa.

Voy a citar a Zizek en la introducción del libro La suspensión política de la ética, p. 8-10, dice: “Hoy la amenaza no está en la pasividad, sino en la pseudoactividad, la urgencia de “estar activo”, de “participar”, de enmascarar la vacuidad de lo que ocurre. Las personas intervienen todo el tiempo, “hacen algo”, … y lo verdaderamente difícil es retroceder, retirarse…rehusarse a participar; este es el necesario primer paso que esclarecerá el terreno de una verdadera actividad, de un acto que cambiará efectivamente las coordenadas de la constelación”.

Entiendo este retirarse como apartarse un poco de estar todo el tiempo informado, ver todo el tiempo lo que pasa en los medios de difusión masiva y perder la mirada; por eso adhiero a la posición de mirar en perspectiva e interpretar los discursos. Esto concuerda con la posición del analista, posición de la cual debemos hacer una política menos cruel y no solo una clínica con la advertencia, y ya Freud lo dijo, que el análisis fracasa en evitar el malestar en la cultura; si bien es una política de los vínculos, como cualquier política que interviene a partir de un discurso, tiende a su propio fracaso y será reemplazado por su reverso.  Asustarnos ante este fracaso no es más que hacerle el juego al poder del fracaso, en cambio propongo una retirada que dé lugar a un acto.

Retirarnos como intelectuales, como políticos, como analistas, supone no adherir al discurso universitario que ha perdido la batalla contra el discurso Amo de las monarquías modernas: los luises que la revolución francesa pensó había dejado atrás retornan en el poder de discursos igualmente engañosos.

El discurso universitario que es en sí mismo moderno, tiene como su síntoma que considera a su oponente siempre como sectario. Al proyectar al otro su sectarismo lo hace estar dominado por el principio del placer originario y contradecir; o sea, el sectarismo goza del puro placer de ser pero no del placer del acto, el sectarismo cuando cree estar activo no causa un acto sino produce en espejo el goce sectario de su oponente. Por este motivo vemos proliferar las identidades: soy esto, soy aquello, no soy esto, no soy aquello y cada uno de estos enunciados pretende poder.

Los discursos encubren al gozador. Aun la justicia más ecuánime esconde un goce justiciero cruel.

Lacan en el Seminario XIII: El objeto del psicoanálisis, (1965/6) Clase 7 expresó: “Que el síntoma instituya el orden por el cual se revela nuestra política, …Es por lo cual se tiene razón al colocar al psicoanálisis en el más alto grado de la política.”

Pero el más alto grado no significa que su política no oculte a un gozador; pienso en aquellos analistas que se creen los representantes más fieles y hablan del oro puro de la teoría, resultan tan sectarios como los que critican al psicoanálisis considerándolo alquimia.

Cualquier discurso es síntoma de un gozador, cualquier discurso engaña porque la mentira es función fálica de lo simbólico.

En síntesis, propongo lo siguiente: por suerte hemos dejado de creer en la monarquía simbólica del poder universitario moderno y del uso histérico del significante, sin embargo, esto nos deja a la deriva aún en la teoría psicoanalítica. No nos persigue la neurociencia sino nuestro propio fantasma neurocientífico freudiano.

Lo Real nos per(e)sigue, lo real persigue aun al padre simbólico, luego seguimos vulnerables, castrados, seguimos buscando a qué adherir incondicionalmente, seguimos gozando a pesar de lo simbólico.

Zizek, un pensador de las izquierdas escribió que lo que Freud llamaba masa o multitud es un conglomerado de individuos solipsistas… individuos del goce masturbatorio. “Por lo tanto, …una multitud es fundamentalmente un fenómeno antisocial” (p. 132).

Si en una multitud, pensemos en todas las que día a día salen a las calles, cada uno goza de su propia fantasía, ¿será por eso que Lacan no salió a las calles en el mayo francés?

Sin embargo, es por la fantasía como vehículo de un deseo, que podemos decirle “no” al deseo e invertir el mandato superyoico kantiano que dice: puedo luego debo.

La fórmula menos canalla se puede enunciar: puedo, lo deseo, gozaría de ese poder, pero no es ético para con mi semejante hacerlo. Esta posición, que no puede sostenerse sin pausa, sin decaimiento, sin zozobra, podría, ser, sin embargo, una política.